Фольклор і міфологія в «Лісовій пісні» Лесі Українки

Тамара Скрипка

З’ясування народнопоетичних джерел «Лісової пісні» та їх творче переосмислення Лесею Українкою неодноразово ставало предметом наукових досліджень. Цієї проблеми торкалися багато літературознавців і фольклористів, зокрема М. Зеров, В. Петров, О. Бабишкін, І. Денисюк, Л. Міщенко, І. Аврахов, О. Дей, П. Пономарьов, В. Покальчук, В. Погребенник та інші. Не так давно нову інтерпретацію цього питання дано у статті В. Кордуна [Кордун В. М. Фольклорно-міфологічна образність у структурі «Лісової пісні» Лесі Українки // Нар. творчість та етнографія. – 1983. – № 3]. Розглянувши фольклорно-міфологічну систему «Лісової пісні» у контексті світових міфів, автор йде далі від своїх попередників у розшифруванні скомплікованої символіки твору. І все ж в цілому проблема синтезу засобів художнього мислення автора та фольклорно-міфологічної структури у драмі-феєрії Лесі Українки не знайшли достатнього висвітлення. Причиною є багатоаспектність проблеми вивчення джерел Лесиного шедевру: у сферу наукового обігу потрапляють нові матеріали, удосконалюється методологія дослідження. Оскільки цей унікальний твір Лесі Українки виник внаслідок синтезу досягнень рідної культури, книжної та уснопоетичної, і світової літератури, а також внутрішньої художньої еволюції автора, то для глибшого й повнішого розуміння його тексту та мікрообразів пропонуємо таку систематизацію джерел:

1) фольклорні,

2) міфологічні,

3) книжні.

Під літературним розвитком ми будемо розуміти у даному випадку не лише загальний художній поступ, що простежується у мистецьких методах, але й еволюцію міфологізму. Фольклорні джерела «» вивчені більш повно, натомість дальшої праці й пошуків вимагає осмислення міфологізму твору на рівні сучасної науки про нього. Коло пошуків міфологічних (та й фольклорних) джерел драми-феєрії необхідно розширити. З одного боку, у ці пошуки слід включити зафіксований у друку матеріал і то не тільки українських збирачів фольклору, а з другого – зіставити окремі моменти твору із сучасними записами поліської народної творчості, що досі практично майже не робилося. Це буде скоріше типологічний аналіз, який не виключає і контактних моментів, що дасть змогу встановити, наскільки авторка «Лісової пісні» вловила й виразила дух народно-міфологічного світосприймання й народної естетики, інтерпретувала міф згідно ідейно-естетичної концепції твору.

Міф та його структурні елементи по-різному засвоювалися українською літературною традицією. Про «олюднення» природи міфу, здатність людини переборювати, перехитрити «нечисту» силу, писали у свій час П. Куліш, О. Стороженко. На ранніх стадіях просвітительського реалізму переважало намагання реконструкції фольклорно-міфологічного сюжету до пародії або гротеску. Дії реальних героїв, детерміновані соціальним статусом, і дії фантастичних персонажів групуються навколо спільного начала – природи, як втілення добра, здатного перемогти зло, невластиве сутності людини.

Романтизм ставився до міфологічного фантастичного елементу як до засобу умовності, санкціонованої методом. Реалізм підпорядковує міф раціоналістичному детермінізму, шукає в ньому пізнавальні цінності. Так, у Г. Квітки-Основ’яненка зображення потойбічного світу є певним дзеркалом і алегорією людських відносин, міфологічну фантастику письменник відпорядковує реалістичній у своїй сутності сатирі.

Для реалізму характерна пояснювальна тенденція – у підтексті фантастичних «подій» висловлена думка, до якої повинен прийти читач, – що всі ці химери є витвором хворої, сп’янілої чи сонної свідомості. Іван Франко, виводячи з її царством у підземеллях Борислава, вбачає у ній підсвідомість ріпника, який, запаморочений сопухом нафтової «штольні», марить і з уривків свідомості комбінує фантастичні, але психологічно детерміновані й у своїй суті реальні образи, які є відображенням його уявлень про тяжке становище ріпників і виразом його міфологічного світосприймання.

Розуміння міфу як засобу поглиблення філософського начала твору, до того ж, у формах естетичної свідомості народу, входило в концепцію того оновленого реалізму кінця XIX – початку XX ст., який називають по-різному – новоромантизмом, психологічним чи філософським реалізмом. Драму такого новоромантичного типу Леся Українка назвала «символічно-реальною», і, мабуть, це буде чи не найчіткіше визначення сфери методу, застосованого до жанру «Лісової пісні», і Поетеса помітила, що вже сам жанр драми став в опозицію науковому реалізмові – не можна «зшити» сценічні картини з «людських документів». Пошуки оновлення реалізму, що вкладалися в поняття ново-романтизму, виражали водночас новаторське ставлення до фантастики, міфології зокрема.

Письменниця свідомо трансформувала елементи народнопоетичної та міфологічної образності у нових художніх формах, створила по суті авторський міф про Мавку. Як до цього вона, наприклад, Кассандру (якій у грецькій міфології відводилася епізодична роль) зробила головним персонажем твору. Адже, за словами академіка О. Білецького, «готового матеріалу до образу Кассандри Леся не мала», а реконструювала з поодиноких згадок у різних міфах, створила на їх основі самобутній сюжет. Так і у «Лісовій пісні» – з фольклорних та міфологічних джерел і поодиноких натяків у творах української та зарубіжної літератур поетеса здійснила творчу реконструкцію, поєднуючи цей матеріал з власною творчістю. У сюжетній канві драми-феєрії творча роль Лесі Українки набагато більша, ніж вважають дослідники.

Написання «Лісової пісні» не було таким одномоментним актом, як на це вказує переважна більшість дослідників твору. Дійсно, твір максимально прискорено розвивався у процесі свого народження: «, днів 10–12» [Українка Леся. Зібрання творів: у 12-ти т. – К., 1979. – Т. 12. – С. 607. (Далі, посилаючись на це видання, зазначаємо біля цитат том і сторінку).]. Такий термін якраз і свідчить про те, що драма-феєрія виношувалася протягом майже усього життя, була результатом тривалого вивчення народнопоетичних джерел, міфології, світового письменства, життя селян волинського Полісся. У своїх спогадах К. Квітка, чоловік поетеси, зазначав, що вона, приступаючи до написання, наприклад, твору з якоїсь історичної епохи, вважала, «що треба її добре простудіювати по джерелах, а потім забути, і аж тоді писати що з того життя» [Спогади про Лесю Українку. – К., 1971. – С. 234.].

Отим «студіюванням по джерелах», і була та атмосфера, яка постійно оточувала поетесу з раннього дитинства і до останніх днів. Глибинне розуміння цінності народної творчості було складовою частиною культури усієї родини Косачів і Драгоманових.

У нашому літературознавстві тривалий час побутувала версія, що Лесина драма-феєрія написана виключно на волинсько-поліських фольклорно-міфологічних мотивах. Поштовх до такого трактування генезису твору дала перша друкована інформація у журналі «Рідний край»: «Се віршована феєрія в 5-ти діях, заснована на баєчному грунті, на повір’ях волинського Полісся. В феєрії виведено мавку, русалку, полісуна, водяника, “перелесника” й інші істоти, що живуть в уяв; простодушного волинського поліщука» [Рідний край. – 1911. – № 4. – С. 28–29.]. «Драма-феєрія сповнена тонкої поезії, що має при тім чисто місцеві волинські чари» [Там само. – С. 28–29.].

Поліський першоелемент у «Лісовій пісні» підкреслює Ольга Косач-Кривинюк, сестра поетеси, у своїх спогадах про Лесю Українку. Дещо ширші джерела «Лісової пісні» та еволюцію фольклорно-міфологічної свідомості поетеси дає К. Квітка:

«Л(еся) У(країнка) любила Полісся, оспівала його в “Л(ісовій) п(існі)”, але з великою любов’ю згадувала і про Звягель (давня назва Новоград-В.). В числі улюблених пісень Л(есі) У(країнки) було чимало усвоєних нею в Н.-В. з голосу її няні, селянки м. Миропілля. Деякі пісеньки Л. У. перейняла від селянських дітей в селі Жабориці… в те село мати її зробила недовгу екскурсію і взяла з собою Л(есю). І від Луцька у неї зосталося сильне враження. Співаючи луцький варіант пісень про Бондарівку, Л. У. Говорила, що уявляє собі при тому ринок цього міста… З Луцька батьки її зробили з якоїсь нагоди короткий виїзд в село, яке вона називала Чекна, і взяли її з собою, там вона бачила весняні гри, що їх справляли діти, і перейняла від дітей зв’язані з іграми пісні. Аж після цих вражень почалися колодяжненські – поліські» [Квітка К. В. Лист до Інституту літератури з увагами до розділу про Лесю Українку в І томі «Історії укр. літ.» 31.01.1951. Москва. – Відділ рукописів Інституту літератури ім. Т. Г. Шевченка АН УРСР. – Ф. 2. – № 1350.].

Врешті-решт, свідчення ці відповідають дійсності: сама авторка «Лісової пісні» скромно казала, що просто затужила за волинськими лісами і на честь їх написала твір. Але при підкресленому поліському колориті драми-феєрії її міфо-фольклористична інструментовка дещо ширша – не всі міфічні постаті взято з поліської міфології. Проте тенденція обов’язково знайти всі фольклорні елементи й міфологічні персонажі твору в поліському народному арсеналі дійшла, як вважають деякі дослідники, аж до фальсифікацій [І. Денисюк та Л. Міщенко у книзі «Дивоцвіт» заперечують побутування переказів про мавок на Поліссі, вважаючи записи В. Покальчука сфальсифікованими.]. Так, багаторічні фольклорні експедиції студентів та викладачів Луцького педагогічного інституту та Львівського університету в райони волинського Полісся (Ратнівський, Любешівський, Любомльський, Ковельський, Камінь-Каширський, Старовижівський, Зарічнянський) не виявили переказів про мавок, водяників, потерчат.

Натомість надзвичайно поширені на Поліссі перекази про русалок польових, вовкулаків, «тих, що в корчєх сидєть» (чортів), є розповіді про мару-пропасницю («тітка», або «шіхля»), про долю, злиднів. Самого слова «перелесник» у цих районах не виявлено, хоча про візити нечистої сили до дівчини розповідають. Не можна вповні погодитися з тезою В. Кордуна, який вважає, що задум «письменниці подекуди виходив за межі відомого їй фольклорного матеріалу, витворювана дія не завжди знаходила сповнених конкретного змісту народнопоетичних персонажів для своєї реалізації…» [Кордун В. Фольклорно-міфологічна образність у структурі «Лісової пісні» Лесі Українки // Нар. творчість та етнографія. – 1983. – № 3. – С. 64.]. Поетесі, на його думку, доводилося «дотворювати» образи певних стихійних сил, як «Того, що греблі рве», «Перелесника», «Того, що в скалі сидить».

Перелесник з «Лісової пісні» – імітація народної оповіді-переказу з максимальною детальністю сюжету, образу естетизованого, з підкресленням його привабливості. Леся Українка розробила «драматургію» – словесну партію Перелесника – оті його «облесливі речі», конкретизувала його костюм. Але принадність образу, фантастична таємничість і незвичайність ті ж самі, що й у народних переказах: «Перелесник або Підлесник єсть то гарний, молодий хлопець. Цілий он високий і хороший, лице у него довгообразне, стан стрункий, податливий, очі ясні, сині, наче погідне весняне небо.

Найчастіше прибирає подобу та стать покойних любимих осіб, або в постаті умерлих гарних паренів являється нічною порою молодим дівчатам, щоби з ними побавитися, натішитися земними прелестями та зажити собі земної розкоші жіночого серця» [Лепкий Д. З вірування нашого люду // Зоря. – 1884. – № 5. – С. 37–38.]. Разом з тим образ Перелесника переосмислюється поетесою, стає символом вогню. Ім’я «Того, що греблі рве» і «Того, що в скалі сидить» Леся Українка витворила по аналогії до поліської назви чорта – «Того, що в корчєх сидить» та «Того, що прийшов по зиму». В давнину на Поліссі соловейко одержував ключ від Сонця «зиму замикати, літо одчиняти», а зиму забирав «Той, що прийшов по зиму». Таким було уявлення про зміну пір року. Ідейно-естетична інтерпретація залишків міфу про тих, ім’я яких для людей було утаємниченим або просто не називалося, щоб не накликати його гніву на себе, відбилася в образах «Того, що греблі рве» і «Того, що в скалі сидить».

Досі дослідники шукали аналогій між образністю «Лісової пісні» та народними піснями, відомими у записі Лесі Українки. Але майже не звертали уваги на ті волинські пісні, відгомін яких, їх символіка, образність, грація чується у драмі-феєрії. Леся Українка вивчала усну народну творчість як цілісну систему фольклорних явищ у їх ідейно-естетичному функціонуванні. Фольклор Полісся був своєрідною хрестоматією для поетеси, у якій вона знаходила всі ідейно-тематичні пласти усної народної творчості, бачила його жанрово-стильову різноманітність і добре виявлену циклічність.

Крім суто місцевих особливостей, поліський фольклор і міфологія містять у собі, так би мовити, «золотий фонд» всеукраїнської народної творчості, а також мотиви і жанри, властиві й білоруському та російському, а відтак і всеслов’янському фольклору. Багато спільного він має з народною духовною культурою балто-слов’ян. В той же час фольклор і міфологія не були для Лесі Українки основою для сюжетів. Поліський фольклор збігається з духом «Лісової пісні» в поетизації й одухотворенні лісу, в існуванні культу води і вогню. У ньому ще зараз можна знайти пісні про розмову людини з лісом і народні новели про діалоги дерев між собою – дуба з березою, гриба з дубом тощо, – мотив «хизування» своєю вродою, могутністю чи здатністю приносити користь, які доповнюють зміст загальновідомої народної пісні «Ох хвалилася да березонька».

Часто за окремим мікрообразом «Лісової пісні» стоїть глибоке знання народної творчості. Для прикладу візьмемо пісню «Чотири роки, як в батька була», записану нами в поліському селі Тур:

Чотири роки, як в батька була,

А вже ж тая стежечка терном заросла.

Ой терном, терном, ще й калиною,

Де я походжала ще дівчиною.

Ой візьму косу, терен викошу, червону калину,

Червону калину в пучечки пов’яжу…

В іншій пісні з того ж села співається:

Перепеличка, раба невеличка,

По бору літає, траву розгортає,

Траву розгортає, сокола шукає.

Сивий соколонько сидить на дубоньку

Схилив головоньку згори додолоньку.

– Сивий соколоньку, гордуєш ти мною,

Як вітер горою,

Сонце калиною,

Козак дівчиною.

В обох піснях – мотив втраченого щастя, мотив шукання дивоцвітів, що позаростали тернами, розгортання тернів. Це так нагадує Лукашеву Долю, яка розгортає сніг, шукаючи дивоцвітів весни, як сам Лукаш благав її розгорнути тернину, як Доля одказує йому:

Ой ламав ти ожину

ще й тернової віти.

Завалив усі стежки,

Заглушив усі квіти.

[Відділ рукописів Інституту ім. Т. Г. Шевченка АН УРСР. – Ф. 2. – № 788.].

тут по гаю ходила,

тобі на дорозі

по стежках на признаку

дивоцвіти садила.

Ти стоптав дивоцвіти

без ваги попід ноги…

Крізь терни-байраки, та й нема признаки,

де шукати дороги

Звичайно, зміст уривку «Лісової пісні» більш психологізований, але підтекст – той же трагізм втраченого щастя, загубленої долі.

Одним із джерел, з якого поетеса черпала матеріал для своєї драми-феєрії, були колядки-веснянки, записані Оленою Пчілкою у селі Запрудді. Леся Українка добре знала їх і поклала з Климентом Квіткою на ноти:

Ой ходила красна панна по двору,

А за нею красний паничик з просьбою:

– Ой постій, постій, красная панно ти ж моя! –

Вона ж йому стала одповідала: Не твоя!

Іди собі, шукай собі, хорішеї панни, як єсть я!

– Обійшов же я чотири селі, в п’ятому єсть,

Не знайшов же я хоріщеї, як ти єсть!

У наведеному тексті та сама грація почуттів, що й у сцені зустрічі Мавки з Перелесником. Правда, кожна фраза Перелесника у драмі-феєрії розгорнута в цілу картину. Але загальний рисунок залицяння й кокетливої відмови той самий, той самий настрій, який Олена Пчілка охарактеризувала як торжество юності, любові, вибору, те ж почуття задоволення, усвідомлення краси, сили – з боку «вибраних» і звеличення їх близькими, вибирання «найкращої», «наймилішої».

Елементи драми знаходимо вже у самому фольклорі, причому драми-феєрії, бо йдеться про варіант діалога дівчини з міфічною істотою мавкою – «лоскотавкою», яку вона зустріла на святі Івана Купала:

Мавка: Що з тебе: серп чи лопух, чи м’ятка, чи полин?

Дівчина: Серп.

Мавка: Тут тобі й смерть.

Дівчина: Лопух.

Мавка: Тут тобі й дух.

Дівчина: М’ятка.

Мавка: Тут тобі й хатка.

Дівчина: Полин.

Мавка: Иди з ним

[Відділ рукописів ІМФЕ, ф. 1–5, оп. 388, арк. 10. – С. Миколаївка, Новгорода, Кропивницьке Новоукраїнського району Кіровоградської обл.].

Діалог цікавий тим, що стикається міфічна істота з реальною, привертає увагу його динамізм, ритм.

Важливою проблемою дослідження міфологізму драми-феєрії є з’ясування джерел центрального персонажу твору – Мавки. Цей образ п’ятирічна Леся винесла з розповідей матері: « тую мавку «в умі держала», ще аж із того часу, як ти в Жабориці мені щось про мавок розказувала, як ми йшли якимсь лісом з маленькими, але дуже рясними деревами» (12, 378). Саме тому, що Жаборицький ліс став місцем, де О. П. Косач розповідала Лесі повір’я про мавок, дослідники й «приписали» їх до цієї місцевості.

Мавка Лесі Українки – один з найпоетичніших образів світової літератури. Народився цей образ на перехрещенні української і світової культури уснопоетичної й книжної поезії, тієї, яка на грані 20 століття по-новому усвідомила цінність міфологізму, його спроможності поруч з естетичною дією міфо-фольклорних традицій висувай філософські проблеми. Основні джерела образу Мавки у Лесі Українки все ж міфологічні, хоч він (образ) має літературну традицію. Мавка епізодично зустрічається у творах І. Котляревського, Є. Гребінки, Л. Глібова, Марка Вовчка, І. Франка, М. Коцюбинського, Б. Грінченка, М. Кропивницького. Що стосується образу Мавки у Лесі Українка, то на першому плані тут стоїть міфологія українська (хоч це не виключає міфологічних елементів поезії інших слов’янських народів), відтак – антична. Поетесі були ж відомі дріади (грецьке слово «дріада» походить від «дрос» – дуб) – у грецькій міфології німфи, що виступають покровительками дерев.

У статті, присвяченій питанню джерел образу Лесиної Мавки П. П. Пономарьов [Пономарьов П. П. Фольклорні основи «Лісової пісні» Лесі Українки // Матеріали до вивчення історії української літератури. – К., 1961. – С. 201–218] з науковою серйозністю вивчає друковані міфологічні матеріали, їх він вбачає у «» П. Чубинського, у збірниках М. Максимовича і І. Нечуя-Левицького, у «» В. Шухевича, у записах П. Рудченка, В. Гнатюка. Проте у карпатсько-гуцульській міфології нявки (мавки) – це міфічні істоти, в яких видно «через незакритий отвір нутрощі». Здебільшого вони виступають як сила, ворожа людині, хоч є натяки, особливо у записах В. Гнатюка, на незлобивість мавок.

Джерела народної міфології, зокрема, що стосуються літературного образу Мавки, вивчені неповно. Ми зупинимося на деяких з них, на які дослідники не звернули уваги. Досить докладну інформацію про мавок дають такі фольклористи як О. Афанасьєв, М. Сумцов, а також матеріали польських дослідників, зібрані на Україні та інших слов’янських теренах. Як співробітник і пильний читач Франкового журналу «Житє і слово», Леся Українка не могла поминути записів Марії Бурачинської, зроблених у Криворівні на Гуцульщині, де, зокрема, сказано:

«Навесні є один такий день в понеділок, що називається Розігра, то вони тоді «данцуют». Один хлопчище сидит на зрубанім пни та й грає на фуярі, а вони наоколо него крутятся» [Бурачинська М. Міти // Міти і вірування. – Житє і слово. – 1895. – Т. III. – С. 384. ].

Деталь ця знаменна – вона у «Лісовій пісні» «проростає» у сцену гри Лукаша на сопілці для Мавки. Саме в аспекті вивчення творчої лабораторії, в якій поставала Лесина драма-феєрія, цікаві міфологічні матеріали з отакими деталями, з яких виростає сюжет твору, його окремий фрагмент. З усіх фольклорних публікацій чи не найближчий до опису Мавки з «Лісової пісні» є дещо синтезований її міфологічний портрет у польського фольклориста К. Вуйціцького. Окремі міфологічні образи у нього скомпоновані з різних записів, узагальнені, хоч інколи він публікує й конкретні записи. Стаття «Русалки» цього автора має енциклопедичний характер. Саме з неї ми почерпнули надзвичайно цікаву інформацію про те, що ще у XVI і XVII ст. на Україні «ходили з процесіями в поле, тільки для того, щоб відстрашити мавок» [Wójcicki К. W. Klechdy starożytne. Badania і powiesci ludu polskiego і Rusi. – Warszawa. – 1972. – S. 234.].

Русалки – гарні й принадні німфи – Вуйціцький ділить на «русалки лісові» (тобто мавки) і «русалки водяні». «Привиди ці, – зазначається у статті, – заселяли тільки ліси, бори й діброви, а появлялися з початком весни, коли земля починала замаюватись зеленим листям і травами, коли перші квіти сон-трави вихиляли свої барвисті голівки з-під снігового покрову. Гарні, граціозні й вродливі цілою своєю постаттю, мали очі чорні, повні життєвого блиску, тіло біле, прикрашене на обличчі свіжим рум’янцем. Дрібні руки, дрібні й зграбні ніжки додавали неописаної принадності. Волосся буйне в довгих косах вороної барви (барви крука) оздоблювали вінками й квітами, але коли придивитися ближче, то це волосся було не чорним, а зеленим. Тими косами, зачепившись об буйні гілки дуба або берези, розкішно гойдалися. Котра спостерігла молодого парубка, то вабила юнака такими словами: “Га! Га! Хадзіцє к нам на арелі калыхацца”» [Там само. – С. 235.].

Останнє речення свідчить, що тут використано й білоруські фольклорні матеріали. Проте Вуйціцький вказує на запис Доленги Ходаковського на Україні й додає: «Живучою й дотепер є пам’ять про русалок між людьми по обидва береги Дніпра» [Там само. – С. 236.]. Фольклорист наводить довгу оповідку про зустріч двох юнаків на березі Ірпеня з лісовими русалками. Улас Сич та Семен Зозуля пасли воли в лісі, згадували гарних дівчат – Марту, Уляну, а особливо Химку Зидоївну. Парубки висловили бажання, щоб з’явилася до них та Химка, а також Марта Гичківна. З лісових кущів виринають постаті прекрасних дівчат, чорні очі яких горять, як вуголь. Улас побіг за однією з них у ліс, а ледачий Семен лінується йти. Зрештою, при світлі вогнища він помітив, що дивна лісова дівчина мала зелене волосся. Почувши крик з лісу, подібний до Уласового голосу, але, щоб заглушити його, присутня русалка почала співати. Тільки ранком щезла вона. Свого побратима Семен знайшов мертвим – русалка залоскотала його. Вуйціцький підкреслює, що русалок «…звано на давній Україні м’явками» [Там само. – С. 239.].

А у збірнику «Покуття» польського дослідника Оскара Кольберга читаємо: «Як ростануть сніги, мавки бігають горами і засаджують на них квіти. Коли все зазеленіє і розцвітеться, вони рвуть квіти, затикають ними коси… Мавки бувають високого росту, обличчя мають овальне, а довгі коси спускають на плечі і заквітчують квітами. Одяг їх тонкий, прозорий, спадає недбало по утлім тілі. їх бистрих блискучих очей не гріє людська душа»… [Kolberg О. . – Krakow. – 1882, Vol. III. – S. 97–100.]. У записі Кольберга є цікава деталь: мавка не має душі. В інших матеріалах цього мотиву немає, а він такий характерний для Лесиного образу Мавки. І все ж атрибути Мавки з «Лісової пісні» чи не найповніше виступають у записі К. Вуйціцького (маються на увазі міфологічні риси). Проте поетеса до опрацювання міфологічних мотивів при їх олітературенні підходила творчо. Звичайно, вона не обмежувалася якимось одним джерелом, а синтезувала їх у дусі своєї естетичної концепції, ідеї твору.

Взагалі на окремі другорядні образи в драмі-феєрії дослідники ще не звернули належної уваги. Візьмемо для прикладу хоча б образ Долі. Крім поліських переказів про долю, Леся Українка, очевидно, була знайома із спеціальною роботою на цю тему П. Іванова [Иванов П. Народные рассказы о доле (Материалы для характеристики крестьянского населения Купянского уезда). – Харьков, 1892.]. У праці наведені розповіді селян про зустріч людини із своєю долею, розмову з нею, у яких повторюється вислів «Я – твоя доля», «Я – доля твоєї жінки». Доля з’являється чоловікам у вигляді жінки, а жінкам у вигляді чоловіка. Хоча вона може прибирати подобу тварин. До «Лісової пісні» близькі оповідки, у яких доля вказує людині щасливий для неї талан чи якийсь предмет, що має принести щастя. «Она всегда имеет вид того человека, которому принадлежит» [Там само. – С. 9.]. У драмі-феєрії Лесі Українки Доля обличчям дуже схожа на Лукаша.

«Вздриш жінку стару, дівчину і питай, в чом тобі щастя. А найдеш яку вещ, бери і бережи: буде тобі щастя, поки ту вещ берегтимеш [Там само. – С. 12.]. Символом щастя-талану для Лукаша і є вказана Долею гілка з верби, у яку перетворилася Мавка — символ теж мистецтва – його «цвіту душі». Леся Українка олюднює долю, уникаючи, скажімо, її метаморфози у змію чи мишу, хоч у такій іпостасі вона інколи виступала в народній уяві. Одяг Долі в «Лісовій пісні» досить нейтральний (у деяких переказах, наприклад, записаному нами у селі Запрудді на Поліссі, доля матеріально убогої людини гола), але натяк на вбрання Лукашевої Долі є у згаданій праці Іванова: «Саме у північ підходе до Фоми жінка, білим рушником голова пов’язана і сама жовта, як воскова» [Там само. – С. 22.].

Заслуговує на увагу інтерпретація поняття «доля» П. Івановим. Воно допомагає збагнути концепцію цього образу і у драмі-феєрії. «Доля – душа человека, или двойня его», – пише дослідник. У «Лісовій пісні» Доля – це з усією очевидністю двійник Лукаша. Отже, у драмі-феєрії засіб двійництва використаний Лесею Українкою як своєрідність характеротворення. Доля – це друге «я» Лукаша – це його мистецька душа, самодокір у стоптанні дивоцвітів весни, найщиріших сердечних поривів душі. Діалог Лукаша з Долею – це об’єктивізований і драматизований його внутрішній діалог з совістю.

«Жизнь каждого человека изображает запутанное смятение случайного с неизбежно роковым. Черты того и другого особенно ярко выступают в трех главнейших актах: рождении, браке и смерти. Эти три акта, обнимающие в своей совокупности всю жизнь и обусловливающие большею частию все ее содержание, должны были вызвать в человеческом уме вопросы о силах, управляющих жизненными явлениями вообще, и, в частности, судьбою каждого лица. Ответом на подобные запросы служат парки, девы судьбы, усидицы, роженицы, а также и малорусская Доля, так как местные крестьяне ничего не знают и не слышали ни о каких парках, судицах и роженицах, а Долю знают хорошо», – міркує фольклорист [Там само. – С. 24.].

Він спостерігає одну групу оповідань, і яких доля є виразом фатальної запрограмованості життя людини, і другу, – де людина сама покликана керуватися долею, сама здобувати своє щастя. Ця друга концепція долі добре виражена у пісні, в якій відбувається діалог людини з долею. Людина проклинає долю, а та їй відповідає:

За що долю лаєш,

за що проклинаєш?

Та не винна тому доля,

А винна своя воля.

Ці рядки майже збігаються з відповідним місцем у «Лісовій пісні», коли Лукашева Доля скаржиться: «Завела мене в дебрі нерозумна сваволя». Лукаш був безвольним, відповідальність за всі його вчинки кладеться на нього – винна «своя воля» – сваволя (слово «сваволя» є у варіанті цієї ж пісні, записаному Лесею Українкою (9, 317).

Поетесі, безумовно, була відома антична міфологія про парки. Цей образ виступає і у творчості О. Олеся. Але у «Лісовій пісні» вона полемізує з концепцією фаталізму, приймаючи український варіант концепції долі, близький до тієї, яку формулює Іванов так: «Доля и сама иногда указывает человеку, чем ему следует заняться, в чем ему будет удача, но чаще человек должен сам найти свою Долю и заставить на себя работать» [Там само. – С. 24.].

У сцені зустрічі Лукаша з Долею ми бачимо «зцілення» двоїстої натури Лукаша. Гіркий, жаский життєвий досвід переконав його, що слід шукати своєї долі самому. Тому вік настирливим благанням примушує Долю вказати в дебрах-тернах стежку виходу, і дві іпостасі його роздвоєної душі нарешті збігаються – Доля кориться Лукашевій волі – вказує йому на чарівну гілку, з якої заговорить сопілка втраченого щастя. Леся Українка досягає виключного психологічного драматизму у цій сцені і максимуму філософічності, возвеличуючи у формах високого мистецтва цей образ українського фольклору як форму народної свідомості.

Кожне слово-образ «Лісової пісні» розгортається у цілий фольклорний мотив. За кожною, здавалося б, не істотною деталлю ціле світобачення. У звертанні Лукаша до Мавки «, а правиш орацію, як на свято», на перший погляд, здається, що слово «орація» якось не зовсім в’яжеться із загальним тоном думки, вислову, є ніби чужорідним для мови Лукаша. Звідки було занесене на лісовий хутір оте слово латинського походження? Б. Д. Грінченко у «Словарі української мови» тлумачить його так: «Орація, ції, ж. Праздничное приветствие, поздравление, составленное заранее и произносимое ходящими по домам на праздник Пасхи поздравителями. О. 1861.IX. Свид. 70». Як бачимо, він посилається у своему поясненні на матеріали «Основи» і А. Свидницького. У Свидницького, зокрема, у статті «Великдень у подолян» подається інформація про те, що у деяких селах на Поділлі на Великдень «говорят еще вірші», в нагороду за які дістають писанки і крашанки. «Кроме виршей, говорили еще орації. Орации произносимы были обыкновенно з господі» [Свидницький А. Твори. – К., 1958. – ]. «Язык в виршах и в орациях несравненно чище языка проповедей, хоть и здесь удерживается в прошедшем времени, и много есть польского, особенно в заключениях, которые обыкновенно суть молитвы о многолетии слухачов, жолнеров, панства и пр.» [Там само. – С. 472.].

Гнатюк пише, що великодні вірші, а серед них і орації, були у поляків, білорусів і росіян. Він наводить зразок закінчення однієї польської орації, а також «волочебної» пісні білоруської [Гнатюк В. Гаївки // . – К., 1966. – С. 146–148]. Поки що важко встановити, чи були орації на волинському Поліссі, але Леся Українка їх, безперечно, знала з опублікованих етнографічних матеріалів. У тканині її драми-феєрії слово «орація» в устах Лукаша прекрасно характеризує той вищий регістр, на який переключається у розмові з ним Мавка, виголошуючи філософські думки – малозрозумілі для сільського юнака з Полісся, проте пишні й величні які нагадують йому святковий стиль, що явно контрастує з буденним одягом Мавки. Леся Українка з великим мистецтвом, уникаючи книжної термінології, зрозумілої лише інтелігенту, добивається високого звучання деяких частин драми-феєрії. Вона мала вже досвід творення філософських діалогів у своїх «античних» драмах, у яких обходилася без сучасної книжно-іноземної термінології. Єдине «нелісове» слово у «Лісовій пісні» – орація – теж у сприйманні Лукаша тут органічне

Ми навели лише деякі нові фольклорні й міфологічні дані, які, на нашу думку, можуть певною мірою стимулювати дальші пошуки у вивченні особливостей фольклоризму «Лісової пісні» Лесі Українки.

Надруковано: Народна творчість та етнографія. – 1991. – № 2. – С. 31–40.